Este portal sale sin autorización del Rey Juan Carlos I, el Papa Benedicto XVI y el Presidente de los Estados Unidos
 |
Contacto: aquí |
| Libros para bajar |
 |
 |
Michael Löwy*
Es frecuente indicar como fecha de origen del marxismo en América Latina la traducción del primer volumen de El Capital en 1895 por Juan B. Justo, fundador del Partido Socialista Argentino (1986). Sin embargo, leyendo los escritos de Justo, sobre todo su obra más ambiciosa, Teoría y práctica de la historia (1909), lo que se encuentra es una mezcla ecléctica de tesis marxistas, liberales y positivista. Partidario del libre cambio y de las guerras de la "civilización moderna" contra los indígenas "salvajes" de la Patagonia, difícilmente podría ser considerado como un adversario del imperialismo.
De hecho, el primer pensador marxista importante en América Latina, y uno de los espíritus más inventivos en la historia del socialismo del continente, es sin duda José Carlos Mariategui (1895-1930), fundador del Partido Socialista Peruano (1928), adherente a la Tercera Internacional. El pertenecía, al igual que el chileno Luis Emilio Recabarren y el cubano Julia Antonio Mella, a la primera generación del comunismo latinoamericano, formada bajo el impacto de la Revolución de Octubre y del ascenso de luchas obreras y populares a lo largo de los años 1920. Más allá de este contexto histórico, gracias la originalidad y el vigor de sus análisis, sigue teniendo una notable actualidad. Pensador independiente y crítico, Mariategui y no aceptaba la tesis del Comintern (después de 1927) según la cual una transformación "democrático burguesa y anti-feudal" -es decir, una forma de progreso capitalista- era una etapa necesaria para resolver los problemas urgentes de las masas populares -sobre todo campesinas- en el Perú; por el contrario, consideraba a la revolución socialista como la única alternativa a la dominación del imperialismo y de los terratenientes. Y sobre todo creía que esta solución socialista podía tener como punto de partida las tradiciones comunitarias del campesinado andino: "el pasado inca ha entrado en nuestra historia no como reivindicación de los tradicionalistas, sino de los revolucionarios. En esta medida constituye una derrota del colonialismo... la revolución ha reivindicado nuestra más antigua tradición".
Mariategui denominó a esta tradición "el comunismo inca". La expresión se presta a controversias (¡aunque fue también utilizada por Rosa Luxemburgo!). Su análisis se apoya en los trabajos del historiador peruano César Ugarte, para quien los fundamentos de la economía inca eran el ayllu, conjunto de familias ligadas por el parentesco, que disfrutaban de la propiedad colectiva de la tierra, y la marca, federación de ayllus que tenían la propiedad colectiva de las aguas, pasturas y bosques. Mariategui introduce una distinción entre el ayllu, creado por masas anónimas a lo largo de miles de años, y el sistema económico unitario fundado por los emperadores incas.
Al mismo tiempo, Mariategui distinguía muy categóricamente entre el comunismo agrario y despótico de las civilizaciones precolombinas y el comunismo de nuestra época, heredero de las conquistas materiales y espirituales de la modernidad. En una extensa nota a pie de página que constituye en realidad uno o de los puntos fuertes del libro (Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana), hace la siguiente precisión, que no ha perdido actualidad 60 años más tarde:
El comunismo moderno es una cosa distinta del comunismo incaico […] Uno y otro comunismo son producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los incas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización industrial […] La autocracia y el comunismo son incompatibles en ésta época, ; pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El socialismo contemporáneo -otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que la historia designa con distintos nombres- es la antítesis del liberalismo; pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones.
Pronunciándose en contra de los sueños de restauración del Tawantinsuyo (el Imperio inca), escribió en el programa del Partido Socialista Peruano que funda en 1928:
El socialismo encuentra tanto en las comunidades indígenas como en las grandes empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria […] Pero esto, así como el aliento al libre desarrollo del pueblo indígena y a la manifestación creativa de sus fuerzas y de su espíritu, en absoluto significa una tendencia romántica y antihistórica de reconstrucción o resurrección del socialismo inca, que correspondía a condiciones completamente superadas, y del cual no resta, como factor utilizable en el marco de una técnica de producción perfectamente científica, más que los hábitos de cooperación y socialismo de los campesinos indígenas.
La proposición mas audaz y herética de Mariategui, la que levantará las mayores controversias, es la que resulta del paso de sus análisis históricos sobre el “comunismo inca” y sus observaciones antropológicas sobre la supervivencia de prácticas colectivistas, a una estrategia política que hace de las comunidades indígenas el punto de partida de una vía socialista propia de los países indo-americanos. Esta estrategia innovadora es la que presentará en las tesis que envió a la Conferencia Latino-Americana de Partidos Comunistas (Buenos Aires, junio de 1929):
Nosotros creemos que entre las poblaciones “atrasadas”, ninguna como la población indígena de origen inca presenta condiciones tan favorables para que el comunismo agrario primitivo, subsistente en estructuras concretas y con un profundo espíritu colectivista, se transforme, bajo la hegemonía de la clase proletaria, en una de las más sólidas bases de la sociedad colectivista preconizada por el comunismo marxista.
Traducido a términos concretos de reforma agraria en el Perú, esta estrategia significa la expropiación de los grandes latifundios en beneficio de las comunidades indígenas:
Las “comunidades” que han demostrado bajo la mas dura opresión capacidades de resistencia y persistencia realmente sorprendentes, representan un factor natural de socialización de la tierra. El indígena tiene hábitos de cooperación arraigados […] La “comunidad” puede transformarse en cooperativa, con un mínimo esfuerzo. La atribución a las “comunidades” de la tierra de los latifundistas es, en la sierra, la solución que reclama el problema agrario.
Como señala Alberto Flores Galindo, el rasgo esencial del marxismo de Mariategui -en contraste con el de los ortodoxos del Comintern- es el rechazo de la ideología del progreso y de la imagen lineal y eurocentrica de la historia universal. mariachi y fue acusado por sus críticos ya sea de tendencias "europeizante es" (por los apristas) ya sea de "romanticismo nacionalista" (por los estalinistas): en realidad su pensamiento es una tentativa de superar dialécticamente este tipo de dualismo cristalizado entre el universal y el particular.En un texto clave, -Aniversario y Balance-, publicado en su revista a Amauta en 1928, esta tentativa está formulado en algunos párrafos que resumen de modo vibrante su filosofía política y parecen constituir su mensaje para las generaciones futuras del Perú y América Latina. Su punto de partida es el carácter universal del socialismo:
El socialismo no es, indudablemente, una doctrina indo-americana […] Incluso si nació en Europa, como el capitalismo, no es tampoco específica o particularmente europeo. Es un movimiento mundial, al que no escapa ningún de los países que se mueven en la órbita de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y con medios de los que ninguna otra civilización ha dispuesto, a la universalidad.
Pero insiste, simultáneamente, en la especificidad del socialismo en América Latina, enraizado en su propio pasado:
El socialismo está en la tradición americana. La organización comunista primitiva más avanzada que conoce la historia es la de los incas.
Nosotros no queremos ciertamente que el socialismo sea, en América, calco y copia. Debe ser creación heroica. Debemos dar vida, con nuestro propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aquí una tarea digna de una nueva generación.
Sin embargo, la generación que dejó sus huellas en el comunismo latinoamericano tras la muerte de Mariátegui escogió más bien la vía del calco y de la copia. En efecto, a partir de fines de los años 1920 y hasta el fin de los años 1950, devino hegemónica en la izquierda del continente la traducción al castellano del “marxismo-leninismo” estalinista importado de la URSS.
A partir de 1927, la estrategia adoptada por el Comintern estalinizado en China fue extendido al conjunto de los países llamados semicoloniales; para la América Latina esto significa que las condiciones económicas y sociales no están maduras para una revolución socialista, por lo cual es preciso entonces luchar por una primera etapa histórica, una revolución democrática, nacional y anti-feudal, en alianza con la burguesía progresista.
La adopción de esta doctrina tan rígida no se produjo sin resistencias. Así, en 1931 el Partido Comunista de El Salvador, fundado un año antes por Farabundo Martí -que había combatido con Augusto César Sandino en Nicaragua- se puso a la cabeza de un levantamiento contra la dictadura militar en su país. Decenas de miles de campesinos, soldados y obreros tomaron parte en la insurrección -que no tenía el apoyo de Comintern-, que será finalmente ahogada en sangre Fue el único levantamiento de masas dirigido por un Partido Comunista en la historia América Latina y servirá de inspiración, en los años 1980, al combate del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional.La estrategia de lucha "anti-feudal" del movimiento comunista fue también cuestionado por los disidentes en la izquierda radical: así, en Bolivia, la corriente trotskista partidaria de la "revolución permanente" -es decir de la transformación de las revoluciones democráticas de los países semi coloniales en revoluciones socialistas, en un proceso ininterrumpido, bajo la dirección política de los trabajadores, siguiendo el ejemplo de la revolución rusa de 1917- devendrá durante los años 1940 y 1950, una de las principales fuerzas del movimiento obrero y, sobre todo, del sindicato minero. La oposición vendrá también de parte de intelectuales marxistas de diferentes tendencias. Así pudo verse el desarrollo en el curso de los años 1940 y 1950, en el campo de la historia económica marxista, de un análisis que rechaza el concepto de "feudalismo" (o "semi feudalismo") como caracterización de las sociedades latinoamericanas desde la época colonial hasta el siglo XX. Evidentemente que este análisis estaba en contradicción con la historiografía oficial de movimiento comunista, e implícitamente, con su estrategia política. Según Caio Prado Junior- dirigente comunista brasileño, o Nahuel Moreno, Milcíades Peña y Luis Vitale, -ligados a la corriente troskista- el capitalismo es dominante en estas economías, desde la colonización hasta la dominación imperialista actual.
Entre los pensadores marxistas independientes de esta época, el politólogo argentino Silvio Frondizi (1907 1974) es uno de los más interesantes. Su obra La realidad argentina, ensayo de interpretación sociológica (1955-56) -redactado en colaboración con un equipo de jóvenes entre los que estaban Milcíades Peña, Marcos Kaplan, Ricardo Napuri- desarrolla un análisis simultáneamente económico, social y político de la formación social argentina, teniendo como eje central la interpretación del peronismo como fenómeno "bonapartista" -es decir un régimen autoritario, supuestamente "por encima" de las clases sociales pero al servicio de la burguesía, pero basado en un respaldo popular significativo, según el modelo de Napoleón III, estudiado por Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Según Frondizi y sus amigos, el fracaso del peronismo demuestra la incapacidad de la burguesía argentina -así como la de los otros países del continente- para cumplir una verdadera revolución democrática. Esta tarea histórica no podrá ser encarada si no es bajo la dirección de los trabajadores, pero en este caso "no se trata ya de realizar la revolución democrático burguesa como etapa cerrada sí misma, sino de realizar las tareas democrático burguesas en marcha hacia la revolución socialista”.
Es precisamente lo que ocurrirá cuatro años más tarde, con el triunfo de la revolución cubana contra la dictadura del general Fulgencio Batista dirigida por Fidel Castro (1956), su desarrollo "ininterrumpido" hacia el socialismo (1960) y su confrontación victoriosa contra la invasión patrocinada por los Estados Unidos (1961). Esta evolución radical constituye de hecho una ruptura con alguno de los dogmas fundamentales de marxismo estaliniano: rol dirigente del Partido, carácter nacional democrático de la revolución, imposibilidad de la vía armada. Inaugurará un nuevo capítulo de la historia del marxismo latinoamericano, con la aparición de la corriente castrista o mas bien guevarista.
En efecto, el médico argentino Ernesto "Che" Guevara (1928-1927), convertido en el curso de los años 1957-58 en uno de los principales comandantes de la guerrilla castrista, es quien encarna, en su forma más radical, lo novedoso de la experiencia cubana y la tentativa de extenderla al resto del continente. Por su búsqueda heterodoxa de una vía cubana de transición al socialismo diferente del modelo soviético, por sus reflexiones utópicas sobre "el hombre nuevo", y sobre todo por su dramática decisión de dejar el puesto en el Ministerio de Industria del gobierno revolucionario cubano para relanzar la lucha armada en otro parte del mundo, y finalmente, por su muerte trágica en las montañas bolivianas el 8 de octubre de 1927, Guevara marcó la imaginación de toda una generación de marxistas latinoamericanos.
El marxismo guevarista, que se plantea el objetivo de tirar abajo la dominación imperialista norteamericana sobre América latina y abrir la vía socialismo -(“no hay otra revolución por hacer, revolución socialista o caricatura revolución", escribía el Che Guevara en su "Carta a la Tricontinental" de 1966)- se caracteriza por el voluntarismo, por una fuerte carga ética y utópica, por la elección del campo como lugar estratégico -y del campesinado pobre como principal base social- y por el acento puesto en la guerra de guerrillas iniciada por un pequeño núcleo de militantes (el foco).
En general, las guerrillas urbanas o rurales de inspiración guevarista en los países semi industriales del Cono Sur de América Latina fracasaron y sus dirigentes -Carlos Marighella en Brasil, Mario Santucho en Argentina, Miguel Henríquez en Chile- fueron diezmados. Por el contrario, en América Central tuvieron más éxito: el Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) logró derrocar la dictadura del general Somoza y tomar el poder (durante una decena de años) en Nicaragua, en tanto que en El Salvador, al cabo de una década de guerra civil, los militares y la oligarquía no lograron terminar con la guerrilla del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN) y debieron negociar con él.
Otros marxistas -socialistas o comunistas- influenciada por el socialismo cubano pero que rechazaban la estrategia de lucha armada, intentarán la aventura de una transición pacífica y democrática al socialismo. El caso más interesante fue el Chile de la Unidad Popular (1970-73), con la presidencia de Salvador Allende, una experiencia que asociaba reforma progresistas -como la nacionalización del cobre- con la movilización popular. Como se sabe, el golpe militar del general Pinochet, patrocinado por los Estados Unidos, puso fin con un baño de sangre, a dicho intento.
La revolución cubana no sólo inspiró la guerra de guerrillas y la experiencia chilena, sino también una renovación del pensamiento económico marxista en América Latina. Es el caso, por ejemplo, de la teoría de la dependencia -André Günther Frank, Theotonio dos Santos, Luis Mauro Marini- que propondrá un nuevo marco de análisis de la economía y de las sociedades latinoamericanas en ruptura con él "desarrollismo": las raíces del "subdesarrollo" del continente no se encuentran en "vestigios arcaicos" o "semifeudales", sino en la estructura capitalista dependiente de estos países, sometidos a la dominación del mercado capitalista mundial y del imperialismo norteamericano en particular -una dominación estructural de la cual sólo podrá liberarlos una revolución socialista.
Entre los movimientos aparecidos en el nuevo contexto político y cultural creado por la revolución cubana, uno de los más importantes fue sin duda el cristianismo de la liberación, es decir el vasto movimiento social de inspiración simultáneamente cristiana y marxista, que se desarrollará en América Latina a partir de comienzos de los años 1960 y encontrará su expresión más consecuente, después de 1971, en la teología de la liberación. Sin la práctica de este movimiento social, de este cristianismo de la liberación, no se podrían comprender fenómenos sociales e históricos tan importantes en la América Latina de los últimos 30 años como el ascenso de la revolución en América Central -Nicaragua, Salvador- la emergencia de un nuevo movimiento obrero y campesino en Brasil, el Partido de los Trabajadores) (PT), el Movimiento de los campesinos Sin Tierra (MST), o el levantamiento de los indígenas zapatistas de Chiapas.
No es fácil presentar una visión de conjunto de la posición de la teología de la liberación en relación al marxismo. Por una parte, existe una gran diversidad de actitudes -que van desde la utilización prudente de algunos elementos, a una síntesis integral (por ejemplo, en la corriente Cristianos por el Socialismo).
En realidad el interés -muchos hablan de “fascinación”- que los teólogos de la liberación manifiestan por el marxismo es más amplia y más profunda de lo que supondría la utilización de algunos conceptos "socio-analíticos". Se relaciona también con los valores del marxismo, con sus opciones ético-políticas y su anticipación de una utopía futura. Gustavo Gutiérrez, que puede ser considerado como el fundador de esta corriente, es quien ofrece la visión más penetrante en este sentido, subrayando que el marxismo no se limita a proponer un análisis científico, sino también una aspiración utópica de cambio social. Critica la visión cientificista de un Althusser, que "impide ver la unidad profunda de la obra de Marx y, en consecuencia, comprender adecuadamente su capacidad de inspirar una praxis revolucionaria radical y permanente".Los teólogos de la liberación -y los "cristianos de la liberación" en un sentido amplio no se limitan a utilizar las fuentes marxistas existentes. Van también a innovar y reformular, a la luz de su cultura religiosa, pero también de su experiencia social, algunos temas fundamentales del marxismo. Un ejemplo notable es la utilización, al lado de los términos "clásicos" de trabajadores o proletario, del concepto de pobre.
La preocupación por los pobres es una tradición milenaria de la Iglesia, que se remonta a los orígenes evangélicos del cristianismo. Los teólogos latinoamericanos se sitúan como continuadores de esta tradición, que les sirve constantemente de referencia e inspiración. Pero están en ruptura profunda con el pasado en un punto capital: para ellos, los pobres ya no son esencialmente objeto de caridad, sino los sujetos de su propio liberación. La duda o la asistencia paternalista deja lugar a una altitud de solidaridad con la lucha de los pobres por su autor emancipación. Aquí se da la articulación con el principio verdaderamente fundamental del máximo, es decir, "la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”. Este cambio es posiblemente la novedad política más importante y más rica de consecuencias aportada por los teólogos de la liberación en relación a la doctrina social de la Iglesia. Tendrá también inmensas consecuencias en el terreno de la praxis social.
Desde el fin de los años 70, otro tema jugará un rol creciente en la reflexión marxistas de algunos pensadores cristianos. La afinidad electiva entre combate bíblico contra los ídolos y la crítica marxista del fetichismo de la mercancía. La articulación de ambos en la teología de la liberación fue ampliamente facilitada por el hecho de que Marx mismo utilizaba generalmente imágenes y conceptos bíblicos para su crítica del capitalismo.
Esta problemática será objeto de análisis profundo e innovador en el notable libro conjunto de Hugo Assmann y Franz Hinkelammert, La idolatría del mercado. En ensayo sobre la economía y la teología (1989). Esta importante contribución es la primera en la historia de la teología liberación, que está explícitamente dedicada al combate contra el sistema capitalista definido como idolatría. La doctrina social de las Iglesias no había ejercido, generalmente, más que una crítica ética con respecto a la economía "liberal" (es decir, capitalista); lo que subraya Hugo Assmann es que sería preciso también una crítica precisamente teológica, que desenmascare al capitalismo como falsa religión. ¿En qué consiste la esencia del la idolatría del mercado? Según Hugo Assmann, en la teología implícita del paradigma económico mismo, y en la devota práctica fetichista cotidiana es donde se manifiesta la "religión económica" capitalista. La teología del mercado, desde Malthus hasta el último documento del Banco Mundial, es una teología ferozmente sacrificial: exige que los pobres ofrenden su vida en el altar de los ídolos económicos.
La crítica del culto fetichista de la mercancía era para Marx una crítica de la alienación capitalista, desde el punto de vista del proletariado y de las clases explotadas -pero también revolucionarias. Para la teología de la liberación, se trata del combate entre el verdadero Dios de la Vida y los falsos ídolos de la muerte. Pero los dos toman posición por el trabajo vivo contra la reificación., por la vida de vida de los pobres y de los oprimidos contra la potencia alienada de las cosas muertas. Y sobre todo, marxistas no creyentes y cristianos comprometidos apuestan a la auto-emancipación social de los explotados.
La caída del muro de Berlín en 1989 y la derrota del sandinismo en 1990 sacudieron a muchos militantes e intelectuales marxistas. Algunos individuos y corrientes políticas sacaron la conclusión de que es imposible cualquier cambio radical y se unirían a las variantes latinoamericanas del social libera. Es el caso sobre todo del Partido Socialista Chileno, que todavía bajo Salvador Allende se reivindicaba marxista, pero que devendrá, a lo largo de los años 1980 y 1990, una fuerza gestionaría del modelo neoliberal establecido. El ejemplo más espectacular es el Partido de los Trabajadores (PT) brasileño, cuya la cultura política marxista -una convergencia entre guevarismo, trotskismo y teología liberación- se traducía todavía en 1990 en un documento programático radicalmente anticapitalista, "El socialismo petista"; sin embargo, tras la victoria electoral de su dirigente Luis Inacio Lula da Silva, electo Presidente en el 2002, los principales cuadros -comenzando por el mismo Lula- se convertirían ellos también en administradores de una política de tipo social liberal.
Pero cuando algunos decretaban el fin de las utopías -sino lisa y llanamente de la historia- y el triunfo definitivo del capitalismo neoliberal, surgía en las selvas de Chiapas una nueva revuelta, que tendrá impacto mundial: el EZLN, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y su portavoz, heredero del guevarismo y de la teología de la liberación.
El primer núcleo del EZLN, alrededor del "subcomandante Marcos", era guevarista. Por supuesto, la evolución del movimiento lo condujo muy lejos de este origen, pero el levantamiento de enero de 1994, así como el espíritu mismo del ejército zapatista conservan algo de esta herencia: la importancia de la lucha armada, el lazo orgánico entre los combatientes y el campesinado, el fusil como expresión material de la desconfianza de los explotados hacia sus opresores, la disposición para arriesgar la vida por la emancipación de los hermanos. Estamos lejos de la aventura boliviana de 1967 pero cerca de la ética revolucionaria tal y como la encarnaba Guevara.
La teología de la liberación es también una de las fuentes de Zapatismo. Sin el trabajo de concientización de las comunidades indígenas y la autoorganización para luchar por sus derechos, promovida por monseñor Ruiz y miles de catequistas desde los años 70, es difícil imaginar que el monumento zapatista hubiese podido tener semejante impacto en Chiapas. Por supuesto, ese trabajo no tenía vocación revolucionaria y rechazaba toda acción violenta. La dinámica del EZLN será muy distinta, pero esto no impide que, por la base, en las comunidades indígenas, muchos zapatistas -y no de los menores- hayan sido formados por la teología de la liberación, por una fe religiosa que optó por el compromiso con la auto-emancipación de los pobres.
Pero el EZLN es también y sobre todo el heredero de Emiliano Zapata. Es a la vez el levantamiento de los campesinos e indígenas, el Ejército del Sur (dirigido por Zapata) como ejército de masas, así como la lucha intransigente contra los poderosos que no apunta a apoderarse del poder, el programa agrario de redistribución de tierras, la organización comunitaria de la vida campesina -lo que Adolfo Gilly llama "la comuna Morelos" -sobre las raíces colectivistas del antiguo calpulli precolombino. El EZLN es el resultado de la fusión de estas diversas fuentes políticas y religiosas con la cultura maya de los indígenas de Chiapas, con su relación mágica a la naturaleza, cono su solidaridad comunitaria, su resistencia a la modernización neo-liberal. El neo-zapatismo se reclama de esta tradición comunitaria del pasado, precapitalista, premoderna, precolombina. Mariategui se refería al “comunismo inca”: podría hablarse, en el mismo sentido, de "comunismo maya". Probablemente sin conocer los escritos de Mariategui, los fundadores y militantes del Ejército Zapatista de cierto modo han restablecido su lectura marxista heterodoxa de la historia de América Latina....
Es imposible concluir este breve recordatorio de la historia del marxismo en América Latina sin mencionar el debate sobre el socialismo del siglo XXI, que se desarrolla en el curso de los últimos años, no solamente en Venezuela, sino en muchos países de América Latina, a partir de sorprendentes intervenciones del comandante Hugo Chávez, en las que la "revolución bolivariana" se reclama no sólo de Simón Bolívar y su sueño de unidad continental, sino también de Marx, Engels, Rosa Luxemburgo, Trotsky, José Carlos Mariátegui y Ernesto Che Guevara. Aunque el proceso de transformación social en Venezuela no dejó de radicalizarse desde 1998, es demasiado pronto para prever cuál será su futuro. Pero es un hecho que la cuestión del socialismo está o hoy nuevamente en el orden del día de América Latina...
--------------------------------------------------
• Traducido del francés por Aldo Casas.
J.C. Mariategui, “La tradición nacional”, 1927, Peruanicemos al Perú, Lima, Amauta, 1975, pág. 121.
J.C. Mariategui, Siete ensayo..., Buenos Aires, Gorla, 2004, págs. 67-68.
J.C. Mariategui, “Principios programáticos del partido socialista”, 1928, Ideología y Política, Lima, Amauta, 1971, pág. 161.
J.C. Mariategui, “El problema de las razas en América Latina”, 1929, Ideología y Política, ídem, pag. 68.
Ibíd., pags. 81.82
A. Flores Galindo, La agonía de Mariategui. La polémica con la Comintern, Lima, Desco, 1982, pág. 50.
J.C. Mariátegui, “Aniversario y Balance”, 1929, Ideología y Política, op. cit., pág. 248-249.
Existió también, algunos años mas tarde, el levantamiento “rojo” de 1935 en Brasil, bajo la dirección de un joven militar ganado para el comunismo, Luis Carlos Prestes. Pero este movimiento, que contaba con el apoyo de Moscú, fue sobre todo una iniciativa local de algunos militares de izquierda, rápidamente reprimida.
S. Frondizi, La Realidad Argentina. Ensayo de interpretación sociológica, tomo II, Buenos Aires, Ed. Praxis, 1956, pag. 234. Silvio Frondizi será asesinado en 1974 por la Alianza Anticomuista Argentina (la Triple A).
Gustavo Gutiérrez, Théologie de la liberation-perspectives, Bruselas, Lumen Vitae, 1972, pág. 244.
H. Assmann, F. Hinkelammert , A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teología, San Pablo, Vozes, 1989.* Michel Löwy (nacido en 1938 en Brasil) es el director de investigación en sociología en el CNRS (Centro Nacional para la Investigación Científica) en París. Es antropólogo, abogado, mediador y ha escrito con amplitud sobre filosofía política e historia de las ideas. Es un especialista en marxismo latinoamericano, tema sobre el que ha escrito varios libros. Löwy es un ecosocialista. En 2001, juntamente con Joel Kovel, escribió el Manifiesto Ecosocialista.[1] Es autor de muchos libros, incluyendo "Walter Benjamin: aviso de incendio. Una lectura de las Tesis", "Pensamiento del Che Guevara", "Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Un estudio de afinidad electiva" y "Guerra de dioses: religión y política en América Latina".